当前位置:

首页
>> 教学科研 >> 水心亮话
   
 
 教学管理
 校本课程
 教学资源
 学科指导
 水心亮话
 校本教研
水心亮话
   
走进“水心先生”(八)
来 源:   时 间:2012/09/20 0:00:00  浏览数:

叶适的唯物主义思想

叶适并没有系统的哲学著作,也没有形成一套完整的哲学体系,但从他对历史上和当时哲学上所讨论的一些重要问题所发表的思想来看,他是一位唯物主义者。他在哲学问题上所表述的思想比陈亮多而深刻。在当时朱、陆唯心主义弥漫思想界的状况下,叶适的这些唯物主义观点尤其显得可贵。

在当时讨论的哲学基本问题上,叶适进一步发展了薛季宣关于道“舍器将安适”、“常存乎形器之内”的思想。他说:

“古诗作者无不以一物立义,物之所在,道则在焉,物有止,道无止也。非知道者不能该物,非知物者不能至道。道虽广大,理备事足,而终归之于物,不使散流,此圣贤经世之业,非习为文词者所能知也。”(《习学记言序目》卷四十七)

这里,叶适通过讲诗作者必须要借一种具体事物才能表达一种思想,说明了只有“物在”才有“道在”,道“终归之于物”才不致“散流”,这样一个普遍的、根本的哲学道理。

在另一篇论诗的文章中,叶适又说道:

“夫形于天地之间者,物也;皆一而有不同者,物之情也;因其不同而听之,不失其所以一者,物之理也。坚凝纷错,逃遁谲伏,无不释然而解,油然而遇者,由其理之不可乱也。”(《诗》,《水心别集》卷五)

这里,叶适更明确地表示了“物”是天地间最根本的存在的唯物主义思想。物有其统一性(“一”),又有其多样性(“不同”),这都是物本身所固有的(“物之情”),而所谓“理”(亦即“道”)也就是指物的这种统一性和多样性所以不至混乱的内在的条理性。理不是离开物,更不是在物之外、之上而与物相对待的另一个存在。他在评论老聃思想时也说过:

“有物混成,先天地生,老氏之言道如此。按,自古圣人,中天地而立,因天地而教、道可言,未有于天地之先而言道者。”(《习学记言序目》卷四十七)

正是在这个基本前提下,叶适对程朱理学和陆氏心学离开实事而空谈性命道德之学,提出了尖锐的批评。他说:

“书有刚柔比偶,乐有声器,礼有威仪,物有规矩,事有度数,而性命道德未有超然遗物而独立者也。”(《大学》,《水心别集》卷七)

又说:“上古圣人之治天下,至矣。其道在于器数,其通变在于事物;……则无验于事者其言不合,无考于器者其道不化,论高而实违,是又不可也。”(《总义》同上书卷五)

根据道不能离器的根本思想,叶适又对朱、陆等道学家所津津乐道而又争辩不休的“无极”、“太极”、“皇极”等进行了探讨,一扫道学家为“太极”、“皇极”等所涂抹上的种种神秘主义色彩。他首先指出:“‘易有太极’,近世学者以为宗旨秘义。按,卦所象惟八物,……又因彖以明之,……独无所谓‘太极’者。不知《传》何以称之也。”(《习学记言序目》卷四)这是说,《易经》本身并没有“太极”的说法,而是《易传》作者后加上去的,可是道学家们却把它看成是《易》的“宗旨秘义”之所在。于是,道学家们打着“本原圣人,扶立世教”的旗号,用“太极”的说法“骇异后学”,至使“后学鼓而从之,失其会归,而道日以离矣。”(同上)

接着,叶适以《尚书·洪范》中所讲的“皇极”这一概念,详细地论述了所谓“极”的性质。他说:“夫极非有物,而所以建是极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之,自有适无,而后皇极乃可得而论也。”(《皇极》,《水心别集》卷七)这是说,所谓“极”是物之极,因此必须通过物去讲极,即所谓“自有适无”,而绝不能离开物去讲极,“以无适无”。这里,叶适实际上是在批判道学家关于“无极而太极”的玄虚辩论。那么物之极究竟是指什么呢?叶适列举了大量的例子加以说明。他说:

“极之于天下,无不有也。耳目聪明,血气和平,饮食嗜好,能壮能老,一身之极;孝慈友弟,不相疾怨,养老字孤,不饥不寒,一家之极也;刑罚衰止,盗贼不作,时和岁丰,财用不匮,一国之极也;……是故圣人作焉,执大道以冒之,使之有以为异而无以害异,是之谓皇极。”(同上)

这说明,所谓“极”是指物自身或物与物之间一种最和谐的状态,或者说是指组成一物的各个部分能最充分地发挥出整体作用的性能而言。

《老子》说过:“三十辐,共一毂,当其无,有车之用;埏埴以为器,当其无,有器之用;凿户牖以为室,当其无,有室之用。”(《老子》十一章)朱熹也说过:“如一所屋,只是一个道理,有厅有堂;如草木,只是一个道理,有桃有李;如这众人,只是一个道理,有张三李四。”(《朱子语类》卷六)《老子》和朱熹的理论都是认为,事物的性质和作用是由那些空洞的原则所规定的,而不是物本身所固有的。叶适运用他关于“极”的含义的思想,从根本上否定了这种唯心主义的理论。他说:

“室人之为室也,栋宇几筵,旁障周设,然后以庙以寝,以库以厩,而游居寝饭于其下,泰然无外事之忧;车人之为车也,轮盖舆轸,辐毂辀辕,然后以载以驾,以式以顾,而南首梁、楚,北历燕、晋,肆焉无重趼之劳。夫其所以为是车与室也,无不备也。有一不备,是不极也,不极则不居矣。”(同上)

叶适这里对“车”和“室”的概念的分析是十分精彩的。所谓“车”和“室”就必须具备构成“车”和“室”的各个具体部分,只有完全具备了这些部分,才能具有“车”和“室”的性质和作用,不然就没有“车”和“室”的性质和作用。这也就是说,作为“车”或“室”的概念,是离不开组成“车”或“室”的具体器物的,以及作为它这个整体而具有的性质和作用的。根据同样道理,叶适对抛开具体的礼乐器物和仪式而空谈礼乐概念意义的理论,也进行了批判。他说:“《诗》称礼乐,未尝不兼玉帛、钟鼓。……礼非玉帛所云,而终不可以离玉帛;乐非钟鼓,而终不可以舍钟鼓也。”(《习学记言序目》卷七)

由此而言,上述叶适所讲的“极非有物,而所以建是极者,则有物也”,“自有适无,而后皇极乃可得而论也”,也可以说是讲“概念”的本质及“概念”的形成问题。即“概念”是从具体事物中抽象出来的,概念不能离开具体事物而独立存在。这是对《老子》“从无生有”,朱熹“理在气先”的唯心主义理论在方法论上的深刻批判和致命打击。道学在理论上如此荒谬,这就不能不引起叶适对道学家的自吹自擂发生怀疑。他说:

“‘道学’之名,起于近世儒者,其意曰:举天下之学皆不足以致其道,独我能之,故云尔。其本少差,其末大弊矣。”(《答吴明辅书》,《水心文集》卷二十七)

总之,无论是“太极”还是“道”,都不离开“物”、“器”,这才是客观物质世界的本来面目,也才是学者所要求得的真正的“道”。因此,叶适在评论《易大传》中“形而上者谓之道”一语时,总结说:“若夫言形上则无下,而道愈隐矣。”(《习学记言序目》卷四)反之,也就是说,要使道明白易见,绝不能离开形而下之器或物。于是,叶适吸收古代朴素的以“五行”为五物(金、木、水、火、土)和以“八卦”为八物(天、地、水、火、雷、风、山、泽)的思想,认为“道”归根结蒂存在于五行、八卦之中,有了五行、八卦就足以“日用而无疑矣”,如果再在五行、八卦之上设置出什么“太极”、“无极”等来,只能使自己更为糊涂。他说:

“后世学者,幸六经之已明,五行八卦,品列纯备,道之会宗,无所流变,可以日用而无疑矣,奈何反为太极无极,动静男女,清虚一大,转相夸授,自贻蔽蒙!”(同上卷十六)

他还认为,五行、八物都是自然的存在物,都是气所构成,在它们之间没有次序先后之分。人们,即使是圣人,对它们的由来也是无法知道的,而只能根据这些自然存在物的变化,找出其中的道理来。这就是他说的:

“夫天、地、水、火、雷、风、山、泽,此八物者,一气之所役,阴阳之所分,其始为造,其卒为化,而圣人不知其所由来者也。因其相摩相荡,鼓舞阖辟,设而两之,而义理生焉,故曰卦。”(《易》,《水心别集》卷五)

又说:“五行之物,遍满天下,触之即应,求之即得,而谓其生成之数必有次第,盖历家立其所起以象天地之行,不得不然也。”(《习学记言序目》卷三十九)

应当指出的是,叶适所谓对天、地、水、火等八物“圣人”也“不知其所由来者”,并不是一种不可知论,而是坚持这些自然物都是阴阳之气之所分,此外再也没有产生它们的根源了。这正是古代朴素唯物主义思想的共同特征。同时,他这一说法也是针对道学家在有形有象的物质世界之外、之上,还要去设置一个使人触之不能应,求之不能得的空洞玄虚的“太极”、“无极”或“道”等理论而发的。因此,叶适始终坚持从具体事物到抽象道理的基本原则。如,他对唐代著名天文家家僧一行在理论上错误的批判就是一个显著的例子。他说:

“《大传》本以“易”象历,而一行及新史(指《新唐书》)反以为历术本于《易》,……而谓历由《易》起,然则天地国家之初,有《易》而后有历耶?有历而后有《易》耶?《易》与历果为一耶?为二耶?学者不究其始之所从,而放乎末流之纠纷,揠道以从数,执数以害道,此最当先论也。”(同上)

叶适不是一个天文学家,如他批评“月无光,因日有光”的说法,认为月自身有光,显然是错误的。但在基本理论上,他上文所表明的原则却是十分可贵而正确的思想。

叶适对当时哲学界讨论的另一个重要问题,即动静问题,也发表了自己的见解。当时,无论是程朱理学家,还是陆九渊心学家,都认为世界的本体以及万物的本性是“静”的,至于“动”是由外部原因引起的,并不合乎世界和万物的本性。《礼记·乐记》中“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”这句话,是理学家和心学家们最为欣赏的话。叶适与此相反,他在评论这句话时明确指出:“但不生耳,生即动,何有与静?以性为静,以物为欲,尊性而贱欲,相去几何?”(《习学记言序目》卷八)这是说,“动”是人以至万物的本性,只要它生下来,存在于世界上,它就是动的,而且万物也是在动中生成的。如上文说到天地等八物,就都是“一气之所役,阴阳之所分”,而且不断地“相摩相荡,鼓舞阖辟”。那末,自然界万物的本性为什么是动的呢?叶适认为:“夫天地以大用付与阴阳,阴阳之气运而成四时,杀此生彼,岂天地有不仁哉?”又说:“飘风骤雨,非天地之意也,若其陵肆发达,起于二气之争,至于过甚,亦有天地所不能止者矣。”(同上书,卷十五)这就是说,万物的生成及其运动变化,都是阴阳二气的运动、斗争的结果,没有任何主宰者的意志。这里,叶适继承了古代朴素辩证法的思想。

在叶适的思想中也还有凡物皆两的思想。如他说:

“道原于一而成于两,古之言道者必以两。凡物之形,阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇耦、离合、经纬、纪纲,皆两也。夫岂惟此,凡天下之可言者,皆两也,非一也。一物无不然,而况万物;万物皆然,而况其相禅之无穷者乎!”(《中庸》,《水心别集》卷七)

这是说,万物的形状、性质都是由对立的两方面组成的,如他在下文说:“交错纷纭,若见若闻,是谓人文。”但是,叶适在这里强调事物必然有对立的两面,其着眼点主要放在如何处理好对立事物的关系,而不是从探索事物运动变化的原因出发的。他上述“道原于一而成于两”那一大段话,也是针对“天下不知其为两也久矣,而各执其一以自遂”和“及其为两也,则又形具而机不运,迹滞而神不化”(同上)的偏向而发的。那末,如何才能知物之为两,而又使之机运、神化呢?叶适认为,只有用“中庸”之道。他说:

“然则中庸者,所以济物之两而明道之一者也,为两之所能依而非两之所能在者也。水至于平而止,道至于中庸而至矣!”(同上)

按照叶适的理解,“中庸”体现为“中和”或“诚”。而所谓“中和”或“诚”,是指对立事物的各得其所,各安其位。如他说:“惟人亦然,如是而生,如是而死,君臣父子,仁义教化,有所谓诚然也。是心与物或起伪焉,则物不应矣,高者必危,卑者必庳,不诚之患也。”(同上)同时,叶适在讲到具体事物时重视“两”,而讲到“中庸”时则又否定了“两”。如他说:“孔子于善恶是非之反,固皆以君子小人对称,而中庸独无对者,其德至矣,圣人尽心焉尔。”(《习学记言序目》卷八)这样,中庸也就成了超越于对立事物之上,而起着调济作用的一个永恒不变的原则了。于是叶适在理论上完全陷入了自我矛盾的境地。这也可以从叶适对《易系辞传》中“一阴一阳之谓道”这一著名论断的评论中看出。他说:“一阴一阳,氤氲渺微,至难明也。”又说:“道者,阳而不阴之谓也,一阴一阳,非所以谓道也。”(同上书,卷四)叶适所以在理论上陷入矛盾,正是由于他一接触到社会问题时,就摆脱不了封建伦理观念的束缚,而只能采取均衡、调和的方法来解决现实生活中的矛盾对立。由此,他也就不得不陷入形而上学的泥坑。而他所讲的“凡天下之可言者,皆两也,非一也”的思想,也就没有什么新鲜的东西可言了。

在结束这一节时,还应当提到,叶适也是一位具有无神论思想的学者。他对历史传统上的一些鬼神迷信思想,进行了有力的批判。如,他在评论《史记·封禅书》时指出:“封禅最无据。”他认为,古代并没有封禅之说,“至秦始封禅,而汉武因之,皆用方士之说,虚引黄帝而推于神仙变诈,是以淫祀黩天也。”他对司马迁“亦知其非,不能论正,反傅会之”(以上见《习学记言序目》卷十九)的态度表示十分不满。对于流行于两汉的图谶迷信,他认为更是荒诞不经。所以他又说:“至后汉又以谶文封禅,益无据矣。”(同上书,卷二十四)又如,他对占验迷信也批评说:“吴范(三国时吴人)占验存亡兴废,无不审中,使如其言,无用人事矣,将天定而人从耶?将人为者天合耶?将如物之形立而影随也。”(同上书,卷二十八)他认为,国家和个人的命运都是人为的结果,而绝不是鬼神所能决定的。所以他说:

“余尝论世人舍仁义忠信常道而趋于神怪,必谓亡可为存,败可为成,然神怪终坐视成败存亡,而不能加一毫智巧于其间;而亡果能存,败果能成,必仁义忠信常道而后可。”

又说:

“然则人力之所能为者,决非神怪之所能知;而天数所不可免者,又非神怪之所能预,真不足复顾也。”(同上卷三十五)

叶适这些无神论思想继承了古代唯物主义的优秀传统,是值得称道的。

打印】【关闭
 
 
Produced By 大汉网络 大汉版通发布系统